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L'immaginazione al potere

(o del potere dell'immaginazione)

Il titolo di questo scritto riecheggia un famoso slogan in auge qualche decennio fa, quando per le strade del mondo camminavano i 'figli dei fiori' e l'immaginazione era (o meglio 'si voleva', con quel misto di idealità ed ingenuità tipica dei giovani) al potere, spesso ricorrendo all'utilizzo di droghe 'psichedeliche' che avevano lo scopo di 'aprire' le porte della percezione verso nuovi orizzonti di senso e di pienezza dell'essere…). Oggi, agli albori del nuovo millennio, sembra che il 'flowers power' sia solo un pallido ricordo, associato dalle giovani generazioni all'icona di mitici eroi di un mondo scomparso e a pochi irriducibili nostalgici, irrimediabilmente 'fatto fuori' dalle logiche predatorie del mercato globale e delle onnipotenti multinazionali. William Blake, che potremmo considerare un antesignano e 'presidente ad honorem' del movimento hippy, già un secolo e mezzo prima scriveva che l'immaginazione era la capacità di vedere 'attraverso gli occhi, non con essi'; ciò che suggerisce l'idea di un necessario, volontario accecamento e di una inibizione della percezione diretta per poter raggiungere la dimensione 'immaginativa' della mente…

…Ancora più indietro, nei trattati alchemici l'“Imaginatio” era invocata come atto di meditazione localizzato nel cuore (concepito come la sede dell’anima), che è anche una 'chiave' che apre la porta al segreto dell’Opus. Etimologicamente, la parola 'immagine' sembra derivare dalla radice 'mag', termine associato ad una condizione della mente che riflette uno stato di 'vibrazione particolare' della materia, che consentirebbe pertanto l'attrazione di forze 'divine'[1]

Anche C.G. Jung, noto psicoanalista zurighese del secolo scorso, si è interessato molto all'immaginazione; già in 'Tipi psicologici' (1921) Jung considera la fantasia come il tertium quid in grado di mediare concetti contraddittori, conciliare punti antinomici. Egli mette in rilievo due caratteristiche della fantasia: la sua autonomia e il suo carattere creativo. La sua autonomia ha origine nel suo essere la madre di tutte le possibilità e la sua creatività è connessa al ruolo che ha nella formazione dei simboli[2]. La fantasia viene poi distinta in volontaria, attiva, passiva; nella prima vi sarebbe un miscuglio di elementi consci, mentre nelle altre due forme, che accentrano l’interesse dell'A., si osserverebbe l'irruzione di materiale inconscio nella coscienza. In sostanza, il modo in cui tale irruzione è trattata dal soggetto determinerà se la fantasia sarà attiva o passiva (invece, cioè, di lasciarci invadere dai contenuti inconsci, possiamo tentare di modificare il corso dell'esperienza in atto, diventando agenti della fantasia piuttosto che semplici spettatori).

Sotto l'influsso della distinzione alchimistica tra 'phantasia' e 'imaginatio', Jung cominciò in seguito a delimitare il termine 'fantasia' ad una mera funzione soggettiva della mente che non va oltre una tendenza all'invenzione cosciente. Al contrario, egli riservò all'immaginazione la capacità di produrre creativamente immagini dotate di una loro vita propria attraverso una profonda dinamica simbolica, dotata di una sua propria stringente logica. L'immaginante diventa così il 'drammaturgo' (e, potremmo aggiungere, il 'demiurgo') delle proprie creazioni psichiche: “Se non si è compiuta questa operazione cruciale – egli scrive riferendosi all’azione creativa 'attiva' del soggetto – tutti i cambiamenti sono lasciati al flusso delle immagini e noi stessi rimaniamo immutati”[3].

Ma, avverte Jung, bisogna stare attenti a 'non concretizzare eccessivamente' le nostre fantasie e le nostre immagini mentali, poiché questo contenuto drammatizzato diventa forza viva e può influenzare lo stesso immaginante, col rischio di 'inflazioni' psichiche. A differenza di quel che accade nella fantasia passiva allucinatoria o nella percezione sensoriale, il carattere di realtà qui non è dato da una pienezza traboccante o da una presenza esterna quasi palpabile. Nell'immaginazione attiva abbiamo piuttosto a che fare con una 'realtà psichica', poiché il reale è ciò 'che lavora', quindi ciò 'che ha effetto' sulla psiche, che la modifica in qualche modo essenziale. Da questo punto di vista è quindi necessaria l'immaginazione 'attiva' per convertire ciò che è puramente possibile, meramente fantastico o contemplato esteticamente, in ciò che è 'chimicamente' reale: l'immaginare attivo investe la fantasia con un elemento di realtà che le attribuisce maggior peso e maggior potere di guida[4].

Si va così palesando un sempre più evidente rapporto funzionale tra l'immaginazione 'attiva' e le esperienze di significato archetipico: la prima può introdurci nella profondità delle seconde. Jung concepiva infatti gli archetipi come fattori costanti, autonomi, come strutture di significato 'dominanti' della psiche, paragonabili alle categorie a priori di Kant e appartenenti alla dimensione inconscia della mente (laddove Husserl invece identifica il suo 'regno eidetico dell’a-priori', avente una natura 'trascendentale', con un settore dell’ego cosciente). Anche rispetto al carattere di 'realtà' di tale dimensione archetipica, la posizione di Jung riecheggia quella kantiana in cui si ribadisce che la conoscenza è possibile soltanto attraverso 'apparenze' (o, appunto, per mezzo di 'rappresentazioni immaginative'), ma con la sottolineatura di una 'efficacia' causale che si manifesta e trae il suo carattere di realtà (almeno in termini fenomenologici, cioè attinenti la sfera psicologica soggettiva) da ciò che esercita un’influenza sulla psiche. “Gli archetipi hanno fondamento in egual misura nella psiche – vale a dire nell’immaginazione, poiché 'immagine è psiche' – e nel mondo materiale.” [5].

Gli archetipi, dunque, forniscono significato all’essere, ma tale significato è inseparabile dalle immagini nelle quali è incorporato, per cui esso è sempre espresso non concettualmente attraverso la parola, che de-finisce e limita, ma metaforicamente e grazie al simbolo, per sua natura 'insaturo', cioè aperto a molteplici interpretazioni e ad ulteriori trasformazioni di significato. L’immaginazione attiva è dunque una specie di spontanea amplificazione degli archetipi. Un mezzo per liberare le loro prolifiche potenzialità è immaginare attivamente e rendere psichicamente reali i modelli archetipici attuali, capaci di effetti sulla vita psichica dell’immaginante: “Vi sono certe condizioni inconsce collettive (leggi: archetipi) che agiscono come regolatori e stimolatori dell’attività creativa (cioè immaginativa)”[6]; è infatti sufficiente osservare come sogni e fantasie perdano il loro iniziale carattere frammentario quando vengono assunti sotto differenti dominanti archetipiche.

Le profondità archetipali della mente sollecitano quindi l’emergenza di strutture di significato 'trascendente' che si manifestano attraverso l’esperienza simbolico-immaginativa. Il simbolo, che assolve una funzione sintetica fondamentale tra conscio e inconscio, è quell’elemento-immagine che rappresenta il 'ponte' che consente di contattare il sovrasensibile e in termini energetici converte e orienta le caotiche energie psichiche primarie in una esperienza di significato per la psiche individuale.

Ciò è evidente nell’ambito dell’esperienze religiose, spirituali, nell’attività mitopoietica, in quelle cioè che per eccellenza rappresentano le attività distintive della mente umana che risente della prossimità del 'divino', come anche in quelle manifestazioni dello spirito che definiamo in termini di esperienze 'rituali'.

Il racconto mitologico, i mitologemi, rappresentano l’elemento originario che salda cosmo e psiche in una visione cripto-poetica-immaginativa della realtà vissuta dall’uomo, che diventa così co-autore del suo destino insieme agli Dei: “La molteplicità degli dei corrisponde alla molteplicità degli uomini e innumerevoli dei attendono di diventare uomini. Innumerevoli dei sono stati uomini. L’uomo partecipa della natura degli dei.”[7]. Possiamo dedurne che in definitiva sia proprio attraverso l’immaginazione 'ispirata' dalla dimensione archetipica che diventi possibile quella condizione particolare di 'vibrazione' o 'frequenza' psichica che consente l’accesso alle divinità, sia in forma di mitologemi – che sotto la scorza narrativa appaiono sempre vivi e fecondi nella loro valenza sapienzale e maieutica – come più intensamente nelle esperienze religiose, estatiche, mistiche, magiche, le più varie e in tutte le latitudini del mondo: “Gli archetipi corrisponderebbero a forme immaginali divine usate quali categorie concettuali aristoteliche o kantiane. Invece di leggi logiche o scientifiche, le figure mitiche offrirebbero le strutture a priori presenti nelle caverne e negli antri della infinita immaginazione.”[8].

Riguardo al 'rito', poi, la creazione immaginale, esperita e diluita attraverso una prassi rituaria, consente di strutturare un luogo interiore, un 'recinto sacro' (temenos), in cui intense dinamiche psico-energetiche possono essere vissute in maniera non destabilizzante per l’equilibrio mentale soggettivo, poiché: “In quanto operazione avvolta in una rete simbolica, il rito introduce nel processo individuativo una specifica attivazione energetica mediata dal simbolo.”[9].

Il rito rappresenta dunque quella funzione contenitiva che protegge la sfera cosciente dall’irruzione dei contenuti inconsci. La strutturazione del rito – con la sua ripetizione, la regolarità, la codificazione, il 'metodo' – è quindi funzionale a stabilizzare la mente di fronte all’ignoto conferendo al pensiero quegli argini, quei limiti necessari affinché ci si possa accostare alla dimensione ignota, sovrasensibile, divina che acquista così per il soggetto la dimensione interiore del 'sacro'. Anche qui però l’equilibrio tra creatività e coazione – tra vita e morte dello spirito – è sempre fragile e il rito rischia di degradarsi a 'rituale', a vuota e ossessiva celebrazione di atti meccanici che hanno perso l’aggancio con le dimensioni profonde di creatività e di rinnovamento energetico della mente. Allora è la stasi, la sterilità, la vuota forma priva di linfa vitale[10].

Mantenere in vita questa 'funzione immaginativa' della mente, quindi, e saperla opportunamente utilizzare attraverso modalità che ne consentano una fruizione in termini di crescita individuale e spirituale, rappresenta allora un vero 'potere' nel senso di cui si diceva prima, quello cioè di predisporre la mente ad 'attrarre' il divino. Distinguendo tra immaginazione cosciente, o volontaria, e forme 'attive' e infine 'archetipiche' in cui la presa del reale 'mondano' diviene progressivamente meno vincolante, si giunge così a quelle regioni intermedie che Henry Corbin[11] definisce in termini di 'mundus imaginalis', luogo di accadimenti teofanici che alimentato dalla corrente profonda dell’inconscio produce il rinnovamento spirituale e giunge ad esperienze vivide di una genuina visionarietà quasi profetica. Corbin parla di questa immaginazione visionaria definendola 'magica' – riprendendo lo scenario culturale e operativo della tradizione alchimistica – nel senso in cui essa permette una 'trasformazione della materia (il mondo oggettuale) in corpi sottili', cioè in un processo di 'spiritualizzazione' delle cose attraverso il potere immaginativo della mente, espressione quest’ultimo della funzione 'mercuriale' di mediazione e sintesi tra sensibile ed intelligibile.

"[…] Ho proposto il latino mundus imaginalis per questa ragione, perché dobbiamo evitare ogni confusione tra ciò che qui è l’oggetto della percezione immaginativa o immaginante, e ciò che di solito si chiama immaginario. È così perché l’attitudine corrente è di contrapporre il reale all’immaginario, come irreale, utopico e di confondere il simbolo con l’allegoria, confondere l’esegesi del senso spirituale con un’interpretazione allegorica. Ora, ogni interpretazione allegorica è innocua; l’allegoria è una copertura, o piuttosto un mascherare qualcosa che è già noto o conoscibile in altro modo, mentre l’apparizione di un’Immagine che abbia la qualità di simbolo è un fenomeno primario (Urphanomen), incondizionato e irriducibile, l’apparizione di qualcosa che non può manifestarsi altrimenti nel mondo […]"[12]

Fin qui la tradizione degli studi umanistici. Ma – volendo ampliare l'orizzonte anche ad una visione più 'laica' e meno (o piuttosto affatto!) 'spirituale' – quali sono oggi le coordinate ed i referenti concettuali della 'funzione immaginativa'?

Innanzitutto, per renderci conto degli ulteriori sviluppi e del 'travaglio' cui l'immaginazione è stata sottoposta nella seconda metà del secolo dovremmo affiancare all'ottica prettamente psicologica quella sociologica, e osservare la scomposizione e le successive declinazioni della funzione immaginativa a partire dalla fioritura delle scienze sociali e antropologiche e di quei fenomeni culturali e filosofici rappresentati dalle concezioni della Scuola di Francoforte (T. Adorno, M. Horkheimer, etc.) con la sua critica alla razionalità[13] e dallo Strutturalismo francese degli anni Cinquanta-Sessanta (H. Levy-Strauss in primis), dalla crescente importanza degli studi linguistici e sulla comunicazione (semiologia e semiotica) e dai paralleli innesti psicoanalitici lacaniani[14], che operano un vero e proprio cambiamento di paradigma rispetto al passato con l'introduzione di una nuovo scenario concettuale articolato sulla triade reale-immaginario-simbolico.

In realtà è la stessa concezione dell'uomo e del suo approccio al mondo che subiscono nel corso dell'ultimo secolo un ulteriore drastico cambiamento dopo quello introdotto dalla psicoanalisi freudiana e dai nuovi orientamenti della fisica moderna (relatività, indeterminazione, etc.); la realtà, intesa come ciò che è vero, perde sempre più significato e spessore, fino a confinarsi in un esilio irraggiungibile e di fatto precluso al soggetto, che tra le pieghe del caso e del quotidiano può solo 'costruire' e 'condividere' (tuttalpiù!) con gli altri un senso piuttosto che cercarlo. Con Lacan la 'scomparsa del reale' origina un vuoto di senso che può essere riempito soltanto dalle costruzioni artificiali dell'immaginazione, che si traduce in un 'immaginario', una sorta di finzione, un 'sipario di cartone' che nasconde l'insondabile Verità, l'Altro, mentre il 'simbolico' recupera la dimensione inconscia e ne rappresenta le istanze in termini linguistici ('L'inconscio è strutturato come un linguaggio' è una delle massime lacaniane), esprimendo 'la catena dei significanti che fondano il soggetto' (si noti qui il capovolgimento radicale della condizione del soggetto: egli non possiede il linguaggio, ma ne è posseduto ed è 'parlato' – dice Lacan – dalla catena significante). Importante infine sottolineare come la centralità del 'simbolico' lacaniano accordi una preminenza al codice verbale rispetto a quello visivo-sensoriale proprio dell'immagine[15], originando quella torsione semantica che pone il soggetto in un ordine di senso costruito dalla Parola-Linguaggio (la Legge del Padre) [16].

Sul versante delle scienze sociologiche, potremmo altresì identificare nella crescita tecnologica e nelle parallele dinamiche sociali di massificazione ed omologazione, conseguenza del capitalismo e dell'economia di mercato su su fino al consumismo oggi imperante, quelle trasformazioni che hanno prodotto l'attuale cosiddetta era 'post-moderna' o 'iper-moderna'.

Se Adorno e Horkheimer sottolineavano l'alienazione fondamentale dell'uomo nel mondo d'oggi, un mondo nel quale “la vita non vive” e le potenze oggettive “determinano l'esistenza individuale fin negli anditi più riposti”, con il rischio di una progressiva dissoluzione del soggetto, G. Anders rimarcava nei suoi scritti degli anni Cinquanta[17], nel pieno cioè della 'guerra fredda' e della paura della bomba, come si stessero ponendo le basi di un conflitto irreversibile tra uomo e tecnologia e come quest'ultima, svincolata dalla capacità di controllo umana, affermasse una sua crescente autonomia in un'ottica progressivamente disumanizzante all'interno di uno scenario inquietante di auto-distruzione della specie. Anders definisce appunto l'uomo come 'antiquato', incapace di controllare la sua proliferante ed inarrestabile produzione tecnologica, generando quel che egli definisce il “dislivello prometeico”, lo scarto cioè tra la sua capacità di produrre e quella di immaginare. Secondo Anders, infatti, l'immaginazione umana sarebbe finita, limitata, e così la sua capacità di controllo e previsione, laddove è invece illimitata e potenzialmente infinita la sua capacità di produzione, rendendo così sempre più marcata la distanza tra i prodotti e il produttore.

È poi Marcuse che insiste su tali concetti ne 'L'uomo a una dimensione'[18], scritto nel 1964, che avranno una vasta diffusione nella generazione 'beat'; l'uomo a una sola dimensione è per Marcuse l'individuo alienato della società attuale, per il quale la realtà si identifica e si confonde con 'la ragione', innalzata a sistema chiuso e forma mentis standardizzata che non prevede altre e diverse possibilità di esperienza ed esistenza. Il sistema parallelo, che informa quello mentale, è chiaramente quello tecnologico che ha la capacità di 'razionalizzare' qualsiasi cosa, confondendo e sviando l'individuo dai valori più autentici e immettendolo in un desolato universo prestabilito ed organizzato in base alle 'regole di mercato' in cui prevalgono, nonostante una apparente democraticità, soltanto gli interessi di una ristretta cerchia di potere (una 'democratica non libertà' prevale nella civiltà industriale, secondo l'autore), che mostra una apparente tolleranza, ma soltanto riguardo a ciò che non ha il potere di alterare i veri equilibri su cui riposa il sistema stesso. Se ormai dunque il vecchio 'corpo rivoluzionario' di estrazione proletaria-marxista è stordito dalla corsa ai falsi bisogni imposti dall'alto (che è la filosofia del consumismo) e quindi reso innocuo ai fini di una rigenerazione e rimodellamento della società su basi valoriali autentiche, rimane tuttavia secondo Marcuse:

“…Il sostrato dei reietti e degli stranieri, degli sfruttati e dei perseguitati di altre razze e di altri colori, dei disoccupati e degli inabili. Essi permangono al di fuori del processo democratico, la loro presenza prova quanto sia immediato e reale il bisogno di porre fine a condizioni e istituzioni intollerabili. Perciò la loro opposizione è rivoluzionaria anche se non lo è la loro coscienza. Perciò la loro opposizione colpisce il sistema dal di fuori e quindi non è sviata dal sistema […]. È una forza elementare che viola la regola del gioco e così facendo mostra che è un gioco truccato.”. È sufficiente osservare le nostre odierne società occidentali e le problematiche che le investono in modo radicale per rendersi conto di quanto questi scenari ipotizzati da Marcuse si siano rivelati profetici. Ma è soprattutto riguardo all'importanza attribuita all'immaginazione che Marcuse sarà celebrato in quegli anni roventi dai giovani beatnik di tutto il mondo; se in sostanza 'la ragione' si identifica con il 'sistema' e non è più in grado di creare nuove possibilità dell'essere, occorre allora trascenderla e affidarsi alla immaginazione (“l'immaginazione al potere” era appunto lo slogan più in auge tra i giovani dell'epoca), quale unico strumento capace di penetrare nell'essenza del reale e di realizzare la liberazione dai condizionamenti mentali e fisici imposti all'individuo dal sistema stesso.

Se consideriamo quindi la parentesi della 'beat generation' come il tentativo 'spontaneo' di una intera generazione di giovani di riaprire i cancelli della immaginazione e di riappropriarsi di una libertà di scelta individuale e collettiva (con l'utilizzo delle droghe psichedeliche per aprire le 'porte della percezione'…) di fronte alla pre-potenza della cultura e delle istituzioni 'borghesi', della tecno-burocrazia, omologante e alienante nella sua esasperazione dell'economia capitalistica industriale, in seguito non rimane che assistere alla ascesa inarrestabile della cultura consumistica, di quella mediatica, della globalizzazione e delle multinazionali, che hanno operato un livellamento del mondo e dei suoi valori su meri 'criteri di mercato'. Sarà poi soprattutto J. Baudrillard[19] sviluppare nel decennio successivo in modo ancor più radicale la visione dei precedenti autori, giungendo ad una visione pessimistica e 'senza ritorno' della condizione umana odierna, in cui l'individuo è sopraffatto dagli oggetti di consumo e dalla tecnologia mediatica. La sua è una teoria semiologica in cui il segno diviene valore; il consumatore-tipo delle società moderne acquista non solo per l'uso intrinseco del bene acquistato, quanto per ciò che esso rappresenta e 'suggerisce' nell'ambito dei rapporti interpersonali, ciò che permette al compratore di acquistare con quel dato prodotto una identità specifica e un certo prestigio sociale. Di conseguenza, le dinamiche di mercato (e ciò che le sorregge ed alimenta: i media e la pubblicità, soprattutto, ed ovviamente il potere economico e politico) raggiungono in questo scenario socio-culturale una centralità assoluta, in quanto determinano l'identità degli individui e le modalità di costruzione della stessa.

Nell'ultimo decennio si impongono infine i contributi e le intuizioni di Z. Bauman[20], che insistono sulla connotazione 'liquida' del vissuto contemporaneo (in contrapposizione alla 'solidità' del mondo di ieri e delle sue certezze e convinzioni) che caratterizzerebbe i vari ambiti esistenziali dell'uomo odierno, stretto tra una crescente frammentazione di identità e una quasi completa mercificazione dell'esistenza (l'uomo stesso come 'prodotto' seriale da vendere-acquistare). Le implicazioni sulla vita umana e sociale di queste nuove visioni della modernità, riflettono dunque angosce non solo esterne (catastrofi nucleari, inquinamento, etc.), ma soprattutto interiori (perdita non solo di valori portanti, ma della stessa identità soggettiva), e delineano l'emergere di nuovi paradigmi di relazione sociale, caratterizzati da una estrema superficialità, fugacità e compulsività (tutto deve essere consumato al più presto, per poter rimpiazzare il vuoto interiore con un nuovo oggetto di desiderio), come anche di un mutato rapporto tutto interno allo stesso individuo, alle prese con improvvisi crolli di coesione della sua mente, stati identitari confusivi e personalità multiple, e quindi affannosa ricerca di stabili quanto illusori punti di riferimento esterni.

Giunti alla fine di questo rapido excursus potremmo chiederci che fine abbia fatto oggi l'immaginazione umana, in quale dimensione dell'essere possiamo ancora ritrovarla, verso quali orizzonti essa può dispiegarsi. La realtà virtuale dei computers, il mondo mediatico e il web sembrano offrire, con il loro fondamentale codice iconico, il luogo più adatto per stimolare l'mmaginazione.

Se, come sappiamo, l'immaginazione si fonda in larga parte sulla memoria[21] e ne è una articolazione e ricomposizione (in altri termini, le immagini della memoria e delle percezioni precedenti si fondono insieme e formano le nuove immagini mentali), più ricordi abbiamo e più siamo ricchi di immaginazione. Se consideriamo che l'informatica consente una memorizzazione di dati praticamente infinita rispetto alla mente umana, il computer, e quindi il web, come in genere tutta l' odierna cultura mediatica, rappresentano uno strumento eccezionalmente potente per ampliare tale capacità di immagazzinamento di dati, consentendo una enorme connessione di elementi e fornendo quindi quel substrato fertile da cui l'attività immaginativa può trarre continuo alimento.

Rimane tuttavia un aspetto di fondo, piuttosto inquietante, già espresso come abbiamo visto dalle fosche previsioni di numerosi filosofi e sociologi dell'ultimo cinquantennio, che rende lo scenario della tecnologia virtuale moderna una conquista ma al contempo anche una perdita (e questa sarebbe nient'affatto virtuale, purtroppo!). Se la mente umana divenisse troppo permeabile ad una mole esagerata di stimoli esterni, se quindi la stessa costruzione della identità soggettiva venisse totalmente affidata ad una sorta di continuo mix a base di inputs ossessivizzanti (gli spots pubblicitari o, eufemisticamente, i famosi 'consigli per gli acquisti') e memorie 'artificiali' (si pensi a quei bambini che crescono, letteralmente, con la tv, che fa loro da genitore), il rischio di una 'diluizione' eccessiva degli elementi nucleari su cui si basa la nostra identità di individui potrebbe logicamente portare a personalità sostanzialmente inautentiche ed estremamente flessibili, e pertanto facilmente manipolabili. Viene in mente a questo proposito un film-cult di 'fantascienza' (!?), ormai di qualche decennio fa (Blade Runner[22]), in cui il motivo della contrapposizione tra memoria 'finta' e 'vera' rappresenta uno degli elementi di riflessione più importanti della trama, poiché è ciò che distingue in quel contesto la condizione di mero 'replicante' da quella propriamente umana, dotata invece di una autentica coscienza di sé e di una propria storia individuale. I replicanti-androidi hanno infatti solo dei ricordi finti, inseriti nei loro circuiti al momento dell'assemblaggio dai loro padri-costruttori (nel racconto essi rappresentano la multinazionale 'Tyrrell Corporation', con la sua sofisticata ingegneria biogenetica), affinchè anche essi stessi 'credano' di essere autentiche persone in carne ed ossa e di vivere una esistenza libera ed autonoma (in realtà i loro circuiti hanno una durata programmata a soli pochi anni di vita, destinata a non essere prolungata, che li rendono dei semplici oggetti fatti in serie e sostituibili a piacere, in sostanza dei 'vuoti a perdere'). Il parallelo 'da brivido' con un possibile simile scenario futuro dell'umanità non ha bisogno di ulteriori commenti. Resta dunque da stabilire 'quale immaginazione' ci riservi il futuro e se quella inerente alla nostra più intima capacità di creare a partire dalla vaga memoria delle nostre profondità ancestrali – e quindi di mantenere un legame vivificante con il nostro Inconscio, come ipotizzava H.Corbin col suo 'mundus imaginalis' – possa ampliarsi senza troppi danni collaterali dall'inflazione di contenuti provenienti dal mondo sempre più ricco e affascinante dei nuovi media, dal web e quant'altro ne deriverà nel prossimo futuro. Oppure se si realizzeranno gli scenari paventati dai più pessimisti, dove il rischio per l'individuo è la perdita del proprio Sé e l'immaginazione umana soccomberebbe alla inautenticità e alla manipolazione esterna[23].

Come sempre, la scelta starà a noi… Ma solo finché potremo immaginarne le possibili conseguenze e quindi scegliere in modo autentico e responsabile.

“[…] Per poter realizzare delle cose bisogna prima immaginarle, così come per cambiare le cose bisogna prima immaginare il cambiamento, immaginare le cose cambiate…”[24]

Note.

  1. Si vedano in proposito i riferimenti alla 'Mageia' quale 'arte di manipolazione del divenire' di derivazione zoroastriana.
  2. E.S. Casey, articolo per la rivista di psicologia archetipica L’immaginale, IV/1984.
  3. C.G. Jung, Opere, vol XIV, Boringhieri.
  4. E.S. Casey, Op. cit.
  5. C.G. Jung, Opere, vol VIII, Boringhieri.
  6. C.G. Jung, Opere, vol XIII, Boringhieri.
  7. C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Ed. Magi 1991.
  8. J. Hillman, Re-visione della psicologia, Adelphi 1975.
  9. D. Kertzer, Riti e simboli del potere, Laterza 1989.
  10. Si ricordi il tema fondamentale del 'Re malato' nel ciclo letterario del Graal.
  11. Orientalista, studioso di religione islamica e filosofo francese (1903-1987).
  12. H. Corbin, Mundus imaginalis, o l'immaginario e l'immaginale, parte II (tratto dal sito: www.yogicjournal.it)
  13. Il rifiuto di qualsiasi dialettica positiva, intendendo per essa la possibilità di afferrare e descrivere la “totalità del reale”. Tale impossibilità non è nel linguaggio, o nei limiti dell'intelletto, ma nella realtà stessa, "…il cui ordine e la cui forma respingono e reprimono ogni pretesa della ragione" (cit. da: M. Horkheimer - T. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Einaudi).
  14. Jacques Lacan, psicoanalista e filosofo francese (1901-1981)
  15. J.J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi.
  16. Per un accostamento al pensiero lacaniano: J.M. Palmier, Guida a Lacan. Il simbolo e l'immaginario, Rizzoli, o il più recente: D. Tarizzo, Introduzione a Lacan, Laterza.
  17. Gunther Anders, L'uomo è antiquato - vol I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri.
  18. Herbert Marcuse, L'uomo a una dimensione, Einaudi.
  19. Jean Baudrillard, Per una critica dell'economia politica del segno, Mazzotta; Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli.
  20. Zygmunt Bauman è autore di numerosi testi su tali tematiche; ad es. Modernità liquida; Dentro la globalizzazione; La società sotto assedio; Consumo dunque sono, etc. (Ed. Laterza).
  21. Già il filosofo G.B. Vico, riprendendo la tradizione neoplatonica, riproponeva nel primo Settecento questa ipotesi della immaginazione come una forma di memoria dilatata e articolata.
  22. Blade Runner, film del 1982 di Ridley Scott, è tratto da un racconto di Philip K. Dick – noto e celebrato autore del genere postmoderno 'futuristico' e 'ciberpunk' – dal titolo evocativo, che in italiano suona così: 'Gli androidi sognano pecore elettriche?'.
  23. Anche C.G. Jung parlava a questo proposito del rischio di 'perdita dell'anima' e di 'progressiva massificazione' della società moderna.
  24. Frammento di un discorso orecchiato al mercato ortofrutticolo del quartiere.

 


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1. Si vedano in proposito i riferimenti alla 'Mageia' quale 'arte di manipolazione del divenire' di derivazione zoroastriana.
2/4. E.S. Casey, articolo per la rivista di psicologia archetipica L’immaginale, IV/1984.
3. C.G. Jung, Opere, vol XIV, Boringhieri.
5. C.G. Jung, Opere, vol VIII, Boringhieri.
6. C.G. Jung, Opere, vol XIII, Boringhieri.
7. C.G. Jung, Ricordi, sogni, riflessioni, Ed. Magi 1991.
8. J. Hillman, Re-visione della psicologia, Adelphi 1975.
9. D. Kertzer, Riti e simboli del potere, Laterza 1989.
10. Si ricordi il tema fondamentale del 'Re malato' nel ciclo letterario del Graal.
11. Orientalista, studioso di religione islamica e filosofo francese (1903-1987).
12. H. Corbin, Mundus imaginalis, o l'immaginario e l'immaginale, parte II (tratto dal sito: www.yogicjournal.it)
13. Il rifiuto di qualsiasi dialettica positiva, intendendo per essa la possibilità di afferrare e descrivere la “totalità del reale”. Tale impossibilità non è nel linguaggio, o nei limiti dell'intelletto, ma nella realtà stessa, "…il cui ordine e la cui forma respingono e reprimono ogni pretesa della ragione" (cit. da: M. Horkheimer - T. Adorno, Dialettica dell'illuminismo, Einaudi).
14. Jacques Lacan, psicoanalista e filosofo francese (1901-1981)
15. J.J. Wunenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi.
16. Per un accostamento al pensiero lacaniano: J.M. Palmier, Guida a Lacan. Il simbolo e l'immaginario, Rizzoli, o il più recente: D. Tarizzo, Introduzione a Lacan, Laterza.
17. Gunther Anders, L'uomo è antiquato - vol I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri.
18. Herbert Marcuse, L'uomo a una dimensione, Einaudi.
19. Jean Baudrillard, Per una critica dell'economia politica del segno, Mazzotta; Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli.
20. Zygmunt Bauman è autore di numerosi testi su tali tematiche; ad es. Modernità liquida; Dentro la globalizzazione; La società sotto assedio; Consumo dunque sono, etc. (Ed. Laterza).
21. Già il filosofo G.B. Vico, riprendendo la tradizione neoplatonica, riproponeva nel primo Settecento questa ipotesi della immaginazione come una forma di memoria dilatata e articolata.
22. Blade Runner, film del 1982 di Ridley Scott, è tratto da un racconto di Philip K. Dick – noto e celebrato autore del genere postmoderno 'futuristico' e 'ciberpunk' – dal titolo evocativo, che in italiano suona così: 'Gli androidi sognano pecore elettriche?'.
23. Anche C.G. Jung parlava a questo proposito del rischio di 'perdita dell'anima' e di 'progressiva massificazione' della società moderna.
24. Frammento di un discorso orecchiato al mercato ortofrutticolo del quartiere.